به معاد مشکوکم!
بر معاد جسمانی که مستفاد از قرآن و از ضروریات دین و ملیین است اشکالاتی ذکر شده و عمده ی آنها هفت اشکال است و ورود اغلب آن اشکالات بر اساس و قواعد فلسفه است و بر اساس قرآن مجید که مبتنی بر اصول پنج گانه قرآن
نویسنده: مجتبی قزوینی خراسانی
بر معاد جسمانی که مستفاد از قرآن و از ضروریات دین و ملیین است اشکالاتی ذکر شده و عمده ی آنها هفت اشکال است و ورود اغلب آن اشکالات بر اساس و قواعد فلسفه است و بر اساس قرآن مجید که مبتنی بر اصول پنج گانه قرآن بود اشکالی وارد نیست. آخوند ملاصدرا پس از بیان اشکالات، جوابی مطابق با اصول و اساس که بیان کرده می دهد. چون در حقیقت تثبیت اشکالات و انکار معاد قرآن است، ما بیان می کنیم و قضاوت آن را به وجدان خوانندگان واگذار می نمائیم.
اشکال اول: معاد جسمانی که ظاهر و نصوص قرآن است محتاج به محل و مکان است بدیهی است بهشت و جهنم و قیامت جسمانی محل و مکان لازم دارد اگر محل و مکان داخل این عالم باشد تداخل در اجسام لازم آید و اگر خارج از این عالم باشد وجود چنین جسمی یا موجود شدن او خلاف برهان است؛ زیرا که ثابت شده که ماوراء محدّد الجهات جسمی نیست. و اگر بعد ایجاد شود، نیز محال است؛ زیرا که مستلزم خلاء است و خلاء محال است.
صدرالمتألهین جواب می گوید اصل سؤال از جنت و نار غلط است زیرا احتیاج به مکان ندارد بر اصول ما بیان شد که بهشت و جهنم خارج از ذات انسان نیست و داخل ذات انسان است و بدن جسمانی عبارت است از وجود خیالی که موجود به ایجاد نفس و قائم به اوست قیام صدوری و هم چنین بهشت و جهنم و نار متصورات انسان و قائم به نفس و مجرد از این عالم کون و فساد است باقی و زوال و فنائی ندارد.
گوئیم هر منصفی که به بیانات و تحقیقاتی که فرموده و ما توضیح دادیم کاملاً توجه کند می فهمد که این جواب الزام به اشکال است زیرا که اشکال همین بود بهشت و جهنم جسمانی که احتیاج بر محل و مکان دارد محال است کلام در منشئات نفس و صور خیالیه نفس نبود، علاوه بر اینکه مستلزم انکار معاد است التزام به محدودیت قدرت حق تعالی و انحصار خلقت عالم به عالم مشهود و عدم امکان خراب و فنای عالم و ایجاد عالم دیگر است. و از اصول مسلمه ی قرآن که مفصل بیان کردیم ظاهر شد که این اساس بر خلاف قرآن مجید و سنّت سیدالمرسلین است. خراب شدن جهان و تشکیل عالم آخرت از ضروریات و مسلمات قرآن و روایات است و نیز ثابت شد غیر محدودیت قدرت و توانائی ذات مقدس و امکان عوالم متعدده. بنابراین اساس، جواب از اشکال این است چه مانعی دارد پس از خراب عالم دوباره عالمی اوسع و اعظم از این عالم ایجاد شود و بهشت و جهنم خلق شود؟ و انحصار عالم به عالم مشهود و قدم و عدم امکان و خراب و زوال بر اساس فلسفه ی قدیم است. گذشته از آنکه خلاف اساس انبیا(علیهم السّلام) و ملیین است برهان ملزمی ندارد چنان که مکرر در مکرر بیان کردیم علاوه خلاف استکشافات عصری است پس به طوری که در اوائل کتاب گفتیم این جهان خراب شود و عالم آخرت درست شود پس با حفظ و اعتقاد به اصول مسلمه قرآن این اشکال و جواب هر دو بی مورد خواهد بود.
تبیه تدلیس در مقام تعلیم و تعلم یکی از شاهکارهای بزرگ برای تلقین و تزریق مقاصد در قلوب و تثبیت نمودن معلم اعتقادات خود در اذهان متعلمین و مقلّدین است ما زشتی او را در رساله ی توحید مفصل بیان کردیم و در این مقام به نحو اشاره تذکّر لازم است.
دانستی معادی که این عارف محقق بیان کرد هیج ربطی به معاد قرآن نداشت. التزام به اشکال و انکار عالم قیامت و بهشت و جهنم جسمانی بود. مع ذلک در جای دیگر از کتاب مشاعر در پایان اشکال اول می گوید:«عالم آخرت، عالمی است تام و تمام، بلکه هر یک از جنت و نار عالم مستقلی است، بلکه هر انسان سعیدی عالم مستقلی می باشد. و چگونه چنین نباشد و حال اینکه لازم آید که دنیا و آخرت دو عالم مستقل نبوده و از برای خداوند دو عالم نباشد. به علاوه آخرت عالمی است باقی و زوال و فنا در او راه ندارد و آن عالم قرب به خدا و دارا تکلم با خداست.(وجوه یومئذ ناضره * الی ربها ناظره)(1)
و عالم دنیا، عالم فنا و زوال و مطرود خداوند است چه آنکه وارد شده الدنیا ملعونه و ملعون ما فیها پس واضح است که لوازم این دو عالم مختلف است پس دلالت کند بر اختلاف ملزوم و حقیقت دنیا و آخرت، دو حقیقت غیر مربوط به هم می باشد و از این عباس وارد شده آنچه در بهشت است نیست از آنچه در دنیاست مگر اسمی. بنابراین دنیا و آخرت مختلفند در جوهر. و اگر دو جوهر نباشد لازم آید که دنیا قابل زوال نباشد و معاد قول به تناسخ خواهد بود علاوه معاد عبارت از تعمیر دنیا پس از خراب است و حال آنکه اتفاق جمع ملل است که دنیا مضمحل و فانی و تعمیر نخواهد شد.
تمام این جملاتی که نقل شد نمونه ای از کلمات خطابی و اشتباه اندازی سائر بیانات خطایی این مرد عارف می باشد که اسفار و بقیه کتبش مملو از این بیانات است. سؤال می کنیم جهت این اشتباه اندازی چیست؟ با این همه نصوص و تصریحات قرآن در باب معاد جسمانی و بهشت و جهنم و حور و قصور خارجی جسمی و اینکه عالم آخرت و دنیا از حیث جوهر و ماده یکی است و این عالم دنیا خراب و دوباره تشکیل می شود و فرق به عوارض و ترکیب صناعی است چنان که در اصول گذشته بیان کردیم. تصریح می کند که عالم آخرت و بدن معاد و بهشت و جهنم و حور و قصور و مار و عقرب آخرت مبائن به اجسام و جسمانی است و عبارت از وجودات خیالی مثالی است که موجود به ایجاد نفس است مطابق با ادراکات و اخلاق که در این عالم به حرکت در جوهر و صورت نوعیّه جسمی حرکت کرده و به مرتبه ی تجرّد و خیال رسیده است از اشخاص با وجدان سؤال می کنیم آیا این طریق و سلوک علمی در مقام تعلیم و تعلم خلاف انصاف و عقل نیست؟ آیا تضییع و تکذیب قرآن نیست؟
ای کاش این اساس و اصول را چنان که نقل کردیم از بزرگان عرفا اخذ کرده و به طریق آنها مشی می کرد چنان که از غزالی نقل کردیم در عذاب قبر و برزخ سه وجه نقل می کند وجه اول مطابق با ظاهر و نصوص آیات احتمالاً نقل و رفع استبعاد می کند مراجعه کنید شیخ ابن سینا در باب جبرئیل و ملائکه ایجاد وجودات خیالی و تمثل آنها را مفصل بر اساس فلسفه ی برهان بیان می کند چنان که در چند مورد در این کتاب نقل کردیم مع ذلک معاد قرآن را تأویل و تطبیق نمی کند با اینکه مبتنی بر اصول این اساس نیست بلکه اغلب آن اصول به مشرب شیخ ناتمام و مورد اشکالات است و در امر معاد قرآن می گوید: که شرایع و ملل، قائل به معاد جسمانی شدند لکن از طریق فلسفه ی ما ثابت نیست. چون مخبر صادق فرمود: باید تصدیق کرد. و در نمط مقامات العارفین در مقام اثبات نبوّت که در جلد نبوّت قرآن مفصل بیان کردیم تصدیق به عذاب و ثواب می فرماید عجب تر از این برای مدعای خود تمسک به قرآن و روایات می کند اتفاق ملیین بر دثور و زوال و فنای عالم است و اگر معاد شیخ مبائن با جسم و جسمانی و مطابق با اساس و گفته های ما نباشد مستلزم دوام و بقا و عدم خراب دنیا خواهد شد.
اولاً این نسبت به ملیین خلاف است ملیین به دثور و خراب عالم معتقد لکن معتقدند دوباره عالمی به نام عالم آخرت و قیامت تشکیل و خداوند متعال ایجاد فرماید. بدیهی است لازمه ی ازلیّت و ابدیّت قدرت الهی و خراب عالم همین است چنان که از روایات اهل بیت (علیهم السّلام) نقل کردیم.
و ثانیاً خود این عارف خراب و زوال عالم را مطابق فلسفه ی ارسطو محال می داند. در باب حدوث و قدم عالم از مطالبی که خودش را منفرد می داند و حال آنکه از اصول بعضی از فلاسفه ی قدیم یونان است می گوید در هر آن و زمان عالم در حرکت و حدوث است مانند حرکت افلاک که ذاتاً قدیم و از حیث حرکت حادث است نهایت این حرکت در ذات و جوهر است. عالم چنان که مشاهده می شود ازلی و ابدی است نهایت به حرکت در جوهر. و ذات دائماً در دثور و زوال و فنا است و دثور و فنا عبارت از حرکت و تبدل در جوهر است. و در باب حدوث و قدم از قاضی سعید قمی که از بزرگان محدثین و مطلعین بر فلسفه و عرفان است نقل کردیم پس از اشکالات بر حدوث به حرکت جوهری می گوید ای کاش این حدوث را شما نمی فرمودید چگونه می توان راضی شد به اسم حدوث و این حدوث را نسبت داد به ملیین با اینکه عین قدم است. ما هم کلام سابق را تکرار کرده و می گوئیم: ای کاش عرفا و فلاسفه در اسلام مانند شیخ اشراق و ابن سینا که تابع فلسفه ی ارسطو و افلاطون هستند فلسفه و عرفان اختراعی خود را تطبیق با قرآن و فرمایشات پیغمبر و ائمّه ی هدی (علیهم السّلام) نمی کردند و قرآن را به حال خود واگذاشته و تفسیرش را به عالمین به قرآن و تنصیص پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) رجوع داده خلاف قرآن را به قرآن نسبت نمی دادند. و فتخ باب برای شیخ احمد و شاگردان او نمی کردند. اعجب از همه در آخر کلام می گوید: مقصود قرآن و فلاسفه یکی است و فرقی با هم ندارد.
پس از این تذکّرات، قضاوت به عهده مردان با وجدان و با انصاف است- و الحمدالله کما هو اهله- ناگفته نماند منظور اسائه ی ادب به بزرگان نیست. مقصود تذکّر به معارف قرآن است اگر به سبب متابعت اهل بیت (علیه السّلام) و احیای قرآن، برخورد به کسی کرد باکی نیست.
اشکال دوم: لزوم تناسخ- خلاصه اشکال اگر اعاده ی روح بر ابدان جائز باشد تناسخ لازم آید و برهان بر امتناع قائم شده پس عود روح بر ابدان و اجساد محال و باطل است.
صدرالمتالهین در مقام جواب می گوید: مشهور به جواز این نحو از تناسخ شدند حتی شریعت اسلام قائل است. بعد می گوید: که بطلان تناسخ، برهانی و قابل تخصیص نیست گوئیم از این بیان واضح است که به اشکال ملتزم و معاد قرآن را محال می دانند و از کلام در اصل تناسخ بطلانش از ضروریات است و از معنای تناسخ و منشأ قول به تناسخ دانسته شد که مسأله ی معاد و احیای اموات در دنیا به کلی مبائن با تناسخ است بلکه قول به معاد برای ابطال تناسخ می باشد. بر معاد اسم تناسخ گذاشته به معنائی که نصوص قرآن است یا از جهل به حقیقت معاد و تناسخ مختار فلاسفه است، یا تعهد در کذب برای انکار معاد قرآن است. اما ابطال تناسخ به طریق برهان دانسته شد که در حقیقت برهان نیست لذا مورد ایراد و بحث متأخّرین است و دو برهان عمده ای که شیخ نقل می کند مخدوش است و از کلمات شیخ اشراق تمایل به این قول ظاهر است گر چه صریحاً مختارش نیست. بالأخره به طریق مشی برهان و فلسفه، ابطال تناسخ در نهایت اشکال است؛ لذا در باب بقای ارواح متوسطین، شیخ و فارابی بالأخره قائل به تعلق نفوس به اجسام فلکی شدند. فضلا مراجعه نمایند. طریق بطلان تناسخ، طریق مشی قرآن است بر اساس و اصول قرآن چنان که بیان شد. تناسخ از خرافات است.
از بعضی بزرگان نقل می کند که لزوم تناسخ جواب داده که روح در این عالم اولاً و بالذات متعلق به روح بخاری است و ثانیاً و بالعرض متعلق به بدن و اجزای بدن است پس از گذشتن مدتی و فساد مزاج و بدن، روح علاقه ی شدید به اجزای بدن پیدا می کند و این علاقه از تعلق روح دیگر به بدن، مانع است؛ پس مستلزم تناسخ نخواهد بود. پس از نقل این کلام ایراداتی می کند.
ایراد اول: می گوید: لازم آید عُلقه و علاقه نسبت به روح بخاری اولاً و بالذات و به اجزای بدن ثانیاً و بالعرض باشد.
گوئیم: این مطلب چه ضرر دارد و چرا ممکن نباشد بلکه یقیناً علاقه ی روح به آلات و لزام بقا در این عالم بالعرض است مانند کسی که به واسطه ی علاقه به استراحت علاقه به منزل دارد یا به واسطه ی رسیدن به مقصد علاقه به مرکوب دارد.
ایراد دوم: می گوید: این علاقه روح به بدن به قصد و اختیار نیست تا شاعر به فساد مزاج و برگرداندن علاقه به اجزای بدن باشد.
گوئیم: اولاً- جواب از این اشکال از شرح تناسخ و منشأ قول به او واضح شد، تخیل کردن ارواح، خود سرانه یا به واسطه ی غایات طبیعی چنان که در اشکال بعد می گوید یا به واسطه ی استعداد بدنی گاهی تعلق به بدن وگاهی به واسطه ی قطع شدن همین علل قطع تعلق می کند، و این تخیل بر خلاف اساس قرآن است.
ثانیاً- اشکال بر اساس و اصول خود مستشکل است که روح و نفس را جسمانی الحدوث و صورت نوعیّه می داند بدون قصد و اختیار به حرکت در جوهر ترقی می کند و اما بر اساس فلسفه ی برهان که ارواح را مجرد قدیم یا مجرد و حادث از عقل به حدوث استعداد و مزاج و بدن می دانند این اشکال وارد نیست. بدیهی است که تعلق به بدن به قصد و اختیار است.
ثالثاً- این اشکال مستشکل هم وارد نیست زیرا که کلام در تعلق صُوَر نوعیّه نیست کلام پس از ترقی نفس و رسیدن به مرتبه ی تجرّد و خیال است و در این مرتبه، تعلق و علاقه به قصد و اختیار است. بلی اشکال دیگری که در تناسخ گفته شد که نفس بالفعل به مقام قوه بر نمی گردد وارد است و این اشکال از محل کلام خارج و جوابش در تناسخ گفته شد که به مشرب فلسفه ی برهان این رجوع از مقام فعل به قوه نیست؛ بلکه برای استکمال و غایت ذاتیه است. چنان که شیخ در ارواح متوسطین فرمود: برای استکمال تعلق به اجسام فلکیه می گیرند.
ایراد سوم: می گوید تعلق نفس به بدن و رابطه آن دو با یکدیگر به واسطه ی جهت وحدت مزاج و اعتدال مزاج است. پس از فساد بدن مزاجی باقی نیست که موجب تعلق نفس به بدن گردد. ثانیاً تعلق طبیعی و افعال طبیعیه، به واسطه ی غایت طبیعیه و ذاتیه است. پس از موت و قطع علاقه چه غایت و مقصود است برای تعلق گرفتن به اجزای بدن.
گوئیم: این اشکال و بیان کاملاً تصریح است که معاد قرآن و معاد جسمانی ناتمام است زیرا که تعلق روح به بدن و غایت طبیعی و ذاتی است و غایتی در تعلق ثانوی نیست. و نیز گوئیم تعلق تدبیر و فعل محتاج به مزاج است اما علاقه و محبت بالعرض به واسطه ی انس و آلت فعل بودن چه محذور دارد. خود مستشکل در بیانات سابقه گفت که ایجاد نفس صورت خیالی بدن را به واسطه ی انس و علاقه بدن است و تمام موجودات نفسی از بهشت و جهنم و حور و قصور به واسطه ی ادراک است و با او باقی و عین او است. پس بقای علاقه به اجزا چه اشکالی دارد؟ و اما احتیاج به غایت ذاتی در ابتدای امر که صورت نوعیّه است محتاج است لکن پس از استکمال و رسیدن به مرتبه ی تجرّد و خیال، غایت ارادی و استکمال است؛ اما به مشرب برهان غایت، همان غایتی است که در اول امر تعلق به بدن داشت احتیاج به غایت طبیعت ذاتیه که متعلق ادراک و شعور نباشد ندارد. علاوه دانسته شد که معاد قرآن مجید مبتنی بر اصول خیالی نیست و مخالف با این اساس است خداوند متعال به قدرت کامله و حکمت چنان که در اول امر خلق فرمود دوباره خلق می فرماید به اراده و اختیار و میل نفس نیست بلکه اعاده و ارجاع است به امر الهی (کما بداکم تعودون)(2) (لتجزی کل نفس کسبت)(3) بلی چون اصول اوّلیّه ی قرآن مقبول و مطابق با خیالات بشری نیست انکار معاد قرآن از لوازم آن است فافهم و تدبر.
ایراد چهارم: می گوید: مفیض و موجد اجزا و اعضای جسمی نفس است و قائم به نفسند. پس از فساد روح بخاری و مزاج و اعضای عضوی باقی نمی ماند که نفس اولاً و بالذات تعلق به آن عضو گرفته و ثانیاً و بالعرض تعلق به اجزا بگیرد و به تعبیر دیگر اعضا معیّن نفس نیست، نفس معین وجود اعضا است و جامع اعضا نیست مگر صور طبیعیه یا قوه ی نفسانیه که به ماده ی طبیعی که اصل مزاج و بدن است تعلق گیرد و به تدریج اجزای غذا بر آن اضافه شود تا طی مراتب نموده به مرتبه ی کمال برسد و در محل خود تحقیق شده که جامع اجزا و اعضای نفس، خود مولود است تا به سر حد کمال برسد.
جواب گوئیم: واضح است که این اشکال بر اساس تحقیقاتی است که در حقیقت نفس فرموده اند و بنابر مختار فلاسفه در حقیقت روح اشکال وارد نیست زیرا که نفس مجرد و در خارج تعیّن دارد و اجزا و اعضای بدن اولاً به قوای طبیعیه سپس در تحت تدبیر نفس والدین پس از کمال و تمام مزاج روح قدیم یا مفاض از عقل، تعلق به اجزا و اعضای معین گیرد. تعیّن اجزا و اعضا باقی است و در تحت تصرف نفس است نهایت، اجزا تبدل پیدا کند بالأخره اجزا تعیّن دارد تدبیر و تبدیل، متقوم به نفس است اما بقای اجزای متقوم به نفس نیست پس از مفارقت روح باقی است اما بر اساس قرآن به صریح آیات و روایات بیانیه دانسته شد که از اول خلقت که خاک است تا آخر مرتبه که روح حیات و بقا دمیده شود به امر الهی توسط ملائکه خلق شود در تمام مراحل به امر و اراده ی ذات مقدس است پس این اشکال به هیچ یک از اساس فلسفه ی برهان و قرآن وارد نیست.
پس از نقل و بیان این اشکالات می گوید: چقدر این قول سخیف است با آنکه قائل به آن از فضلای عصر است چه بسیار از علم معاد و نفس و درجات و مقامات آن غافلند. این اشکالات و بیانات این عارف است و در هر جائی از این قبیل خطابیات و توهینات به مقامات بزرگان دارد. با اینکه دانستی مختار و تحقیقات این محقق یک دسته کلمات خطابی است که از اساس عرفا اخذ شده و علاوه با اصول قرآن مخالف است. و با اصول و قواعد فلسفه ارسطو و افلاطون هم وفق ندارد. ناگفته نماند اگر کسی بگوید چگونه با فلاسفه مخالف است و حال آنکه در هر بابی گاهی به کلام ارسطو گاهی به کلام افلاطون و گاهی به کلام شیخ ابن سینا و گاهی به کلام فارابی و گاهی به کلام شیخ اشراق استشهاد می کند.
می گوئیم: استشهاد به کلمات بزرگان فلسفه مانند استشهاد به آیات قرآن که صریح در مخالفت است می باشد لذا هم استشهاد به کلام محی الدین و هم به باقی مشارب می نماید با اینکه شکی در مخالفت ان ها در معتقدات نیست. با اینکه ابن سینا در مسأله ی اتحاد عاقل و معقول صریحاً مخالفت و اشکال می کند. این عارف برای اثبات مدعای خود به بعضی از کلمات شیخ استشهاد می کند. شرحی راجع به این موضوع در کتاب توحید نوشتیم. فضلا پس از تذکّر رجوع به کتب ایشان نمایند.
در این اشکال لزوم به تناسخ را بیان نموده و از اصول و بیانات گذشته قرآن واضح شد تناسخی که مورد بحث است، و دسته ای از فلاسفه اختیار کرده و دسته ای رد و انکار نموده اند، اصولاً و فروعاً و موضوعاً خارج از محل کلام، و بطلان آن از مسلمیات اسلام و ملیین است. اساس قول به تناسخ، مخالف با اساس ملیین و ابداً ربطی به معاد ندارد و کاملاً در اصل چهارم گذشت.
اشکال سوم:لزوم اعاده ی معدوم معاد مستلزم اعاده ی معدوم است. اعاده ی معدوم، به برهان لزوم طفره بدیهی البطلان است. صدرالمتالهین در مقام جواب می گوید: دانسته شد که این اشکال بر معاد وارد نیست زیرا که معاد بر طبق تصورات و علوم و اخلاقی که در دنیا کسب کرده در منشأت نفس است» بعد از این کلام می گوید «مشهور از علما جواب داده اند که اعاده معدوم نیست زیرا که اجزا و ماده باقی است و معاد جمع اجزا و ترکیب ثانوی است پس از ترکیب به طوری که اول آدم را خلق فرمودند سپس افاضه ی روح به او فرمود، روح به بدن بر می گردد. این جواب باطل است، زیرا که ماده مبهم است و تعیّن ندارد تعیّن اجزا و اعضای بدن به تعیّن نفس است از جواب و نقل مختار مشهور و اشکال بر آن واضح می شود که معاد محل بحث، به نظر این شخص محال و تسلیم به اشکال است. البته بر اساس فلسفه و عرفان، همین است برای اینکه گفته های گذشته ما کاملاً روشن گردیده و تدلیس در مقام تعلیم تحقیقاً برای خوانندگان واضح شود مکرراً تذکّر می دهیم، جواب اشکال اعاده ی معدوم از اصول و بیانات گذشته واضح شده است زیرا که صریح آیات و روایات بیانیه این بود اجزای اوّلیّه ی هر شخص در عالم اول خلقت در عالم صلب و رحم معین خارجی است و همان ماده باقی است مانند اصل تخم درخت ثانیاً به مقتضای زمان و مکان و اغذیه نمو می نماید و آنچه زائل و فانی و در تبدل و تغیر است از عوارض است. خداوند متعال مانند خلقت اوّلیّه خلق و اعاده ی روح و حیات فرماید. پس به هیچ وجه اعاده ی معدوم لازم نیاید چنان که در روایت مبارکه به دو آجر یا خلط طلا و نقره مثال زده شده بدیهی است اختلاط موجب رفع تعیّن در مقام حس و مشاهده است و در مقام واقع تعیّن هر شی ء باقی است.
(قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم)(4)
اشکال چهارم: اعاده ی روح و معاد جسمانی، لابد و ناچار باید برای غایت و غرضی باشد. و غایت از اعاده یا نفع عائد به ذات مقدس است. و این بدیهی البطلان است. یا امری راجع به انسان و معاد است و آن یا ایلام و عذاب است که لائق مقدس ذات ربوبی نیست یا لذائذ و نعم است و آن هم بنابر قول بعضی از حکلما و اطبا رفع آلام است. پس باید اول ایلام و تعذیب باشد تا به رفع آن لذت حاصل شود؛ مانند اینکه عضوی را قطع نمایند پس از آن دوائی بر آن نهاده که درد ننماید. بدیهی است که لائق به مقام ربوبی نیست.
از بیانات گذشته جواب این اشکال واضح است. صرف عمر در اطراف این گونه خرافات سزاوار شخص عاقل نیست. مقصود بیان جواب صدرالمتالهین است. وی می گوید:«در مباحث غایات، ثابت شده که از برای فعل و حرکت طبیعی غایت ذاتیه است که باید به سیر و حرکت طبیعی به غایت خود برسد و غایت خلقت بشر رسیدن به کمال لائق به او است. کمال و غایت خلقت انسان، یا رسیدن به عقل و تحصیل معقولات است پس از رسیدن به کمال التذاذ به معقولات می باشد و انسانی که فاقد این کمال است و در مرتبه ی خیال بافی می ماند. کمال لائق به او مدرکات حسی است که در این عالم ادراک و تحصیل کرده. و بدیهی است غایت ذاتیه این انسان رسیدن به این کمال است که ذاتی او است پس از مفارقت از این بدن ملتذ به خیالات و تصورات خود باشد.» از این جواب معلوم می شود که ملتزم به اشکال است، زیرا که سؤال از معاد خیالی و بقای نفس و التذاد خیالات نبود اشکال در اعاده ی روح به بدن بود. بدیهی است بر اساس فلسفه و عرفان، غایت ذاتی طبیعی ندارد. پس معلوم شد که جواب التزام به اشکال است.
اشکال پنجم: شبهه ی آکل و مأکول: شبهه ی آکل و مأکول تقریراتی گوناگون بیان شده. خلاصه ی شبهه این است شخص انسانی که مأکول غیر واقع شود اعضا و اجزای مأکول جز اعضای آکل گردد و چون آکل مؤمن باشد و مأکول عاصی با کافر. اگر جنبه ی ایمان منظور گردد لازم آید مأکولی که فاسق بود، متنعم گردد. و اگر جنبه ی فسق و کفر ملحوظ باشد لازم آید که مؤمنن معذب گردد. هیچ یک مطابق عدل نخواهد بود و از حکیم سزاوار نیست. چون اعاده ی روح به بدن مستلزم محال و قبیح است، محال است، تقریر دیگر، شخصی سال ها عاصی بود در آخر عمر مأکول مؤمنی شد باید همیشه متنعم باشد یا اینکه سال ها عاصی بود و بعکس... مانند اینکه انسانی مأکول حیوانی واقع گردید و آن حیوان مأکول انسانی شد به تقریر دیگر آکل و مأکول دو بدن و دو شخص محشور خواهند بود، با یک بدن. چون یک جزء دیگری شده دو بدن نخواهد شد و اگر یکی باشد بدن آکل یا مأکول است و تقریرات دیگری نیز شده است.
جواب اشکال بر اساس قرآن و اصول گذشته واضح است، بلکه اصل شبهه موضوع ندارد؛ زیرا آنچه ماده و اصل و ریشه و تخم هر انسانی است در تمام مراتب و حالات باقی و محفوظ است. نطفه ی پدر جزء حقیقت فرزند نخواهد شد ولو اینکه به توسط اغذیه یا آب یا هوا وارد صلب گردد. پس ذرّه ی اصلیه ی اوّلیّه که شخصیت شخص بدن و طینت هر کس به اوست و مورد تعلق روح است باقی است. تبدل و تغیر در عوارض و اموری است که مدخلیت در شخصیت شخص ندارد. روز قیامت مانند خلقت این دنیا در جنین با اجزای اصلیه ی این عالم زنده و حیات و روح اول به او بر گردد. نهایت در این عالم به مجاری صلب و رحم خلق شود. و در عالم آخرت به مجاری و اسباب دیگر که مقتضای آن عالم است برگردد. چنان که در آیات و روایات به کیفیت آن اشاره و بیان شده است.
آخوند ملاصدرا، در مقام جواب از این اشکال می فرماید:«شبهه بر اصول ما وارد نیست زیرا دانسته شد که معاد جسم نیست تا مأکول دیگری شود و آنچه معاد است وجود نفس است که به مرتبه ی تجرّد و خیال رسیده و آنچه مشاهده می کند یا لذائذ و آلامی که دارد تصورات و تخیلاتی است که در این عالم ادراک و تحصیل کرده». این بیان به آنچه گفتیم تصریح است.
اشکال ششم: گفته شده که زمین محدود و متناهی است و دارای مسافتی محدود می باشد و نفوس غیر متناهی است. و مستفاد از آیات این است که اهل عالم تمام محشور خواهند شد. اجتماع غیر متناهی در مسافت متناهی محال است. پس معاد جسمانی محال است.
جواب این اشکال بر اصول قرآن واضح است، زیرا که عالم اجسام و ارواح (دارای) ابتدا و انتها و متناهی است. جو و فضا و بعد عالم، وسیع تر از این است که در خیال بشر در آید عالمی بسیار وسیع خلق شود جنة عرضها کعرض السماء و الارض (5) اولین و آخرین جمع و محشور گردند (و ان الله علی کل شیء قدیر)(6)(فلینظر الانسان مم خلق * خلق من ماء دافق * یخرج من بین الصلب و الترائب * انه علی رجعه لقادر(7))
آخوند ملاصدرا می گوید:«این شبهه بر اصول ما وارد نیست، زیرا که این زمین روز قیامت نیست. بلکه زمینی است که نفس ایجاد می کند، و ان هذه الارض لیست محشوره علی هذه الصفة و انما المحشورة صورة هذه الارض»(8)
اشکال هفتم: از کتاب و سنّت ظاهر می شود که بهشت و جهنم موجود و مخلوق هستند و چون جسم و جسمانی است یا تداخل اجسام لازم آید اگر در بین آسمان ها باشد یا اینکه فلک اطلس محدد الجهات نباشد. اگر فوق فلک باشد (و حال آنکه ثابت شده فوق فلک محدد چیزی نیست)، پس بهشت و جهنم جسم و جسمانی نخواهد بود، و الا خلاء لازم خواهد شد. در اسفار جواب می گوید:«بنابر اصول گذشته این ایراد بی مورد است زیرا که جنت و نار خارجی و جسمانی موجود نیست و موجود هم نخواهد شد و بهشت و جهنم از موجودات نفسانی و باقی به وجود نفس است». بعد می گوید:«کسانی که وارد طریق نیستند گاهی گویند بهشت و جهنم خلق نشده بعد خلق خواهد شد. بعضی قائل به امکان خلاء شدند بعضی تداخل را جائز دانستند بعضی گویند سماوات منشق گردد» ای کاش اعتراف به عجز می کرده و اکتفا به تقلید می نمودند و می گفتند خدا و رسولش دانا است.
گمان نمی کنم بر خوانندگان مخفی و شکی باقی مانده باشد که مرام و مقصد ایشان در امر معاد غیر آنچه از صریح آیات فهمیده می شود هست. کلمات و بیانات ایشان صریح است در التزام به اشکالات و عدم امکان معاد جسمانی و قیامت و جنت و نار جسمانی و لذائذ و عذاب خارجی و آنچه با رعد و برق تمام اثبات کردند. بقای نفس در مرتبه ی خیال و ایجاد صُوَر خیالیه بر حسب ادراکات صور مادیه است. و چنان که مکرر اشاره کردیم اصل و نتیجه معادی که فرمودند اصول آن را بزرگان فلسفه و عرفان بهتر بیان کردند چنان که از غزالی نقل کردیم اصل و تامّ و تمام این اصول و نتیجه را ملّای رومی به مَثَل و صراحت خیلی بهتر بیان کرده. مطّلعین با ذوق مراجعه کنند. پس از این تذکّر و تنبیه سؤال می کنیم کدام یک از اصول یا نتیجه را شما به کشف و الهام و شهود کشف کردید که دیگران نگفتند غیر اینکه یک دسته از بزرگان عرفا در پرده انکار معاد قرآن را نموده و یک دسته صرف نظر کرده مدعای صاحب شرع انور را به خودش واگذار نمودند؛ بلکه یک مقدار با ظواهر آیات و مسلمات اسلام موافقت و بیاناتی مطابق با قرآن فرمودند. مراجعه کنید به دو نمط آخر اشارات، و شما پرده برداشته صریحاً همان گفته های عرفا را تحقیق و تشیید فرمودید. بلکه تثبیت اشکالات کهنه و قدیم فرمودید، اشاره کردیم مقصود اسائه ادب به بزرگان نیست. ای کاش کلیه ی حکما و محققین اسلام که پیرو فلسفه ی افلاطون و ارسطو بودند مانند ابن سینا و شیخ اشراق تحقیقات خود را می فرمودند. انکار ظواهر و صریح آیات را ننموده و تأویل نمی کردند می فرمودید خدا و رسول دانا است به مقصود از قرآن و اهل بیت (علیهم السّلام) عالمند به علم کتاب و ما از علم الکتاب که خداوند متعال در قرآن مجیدش فرموده: کفی شهیداً بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب که یقیناً علی (علیه السّلام) مراد است اطلاعی نداریم. و فتح باب تأویلات برای بشر نمی فرمودید یا صریحاً مانند غزالی در قسطاس می فرمودید امام وقت منم. بیان قرآن به من محول است. جعفر صادق(علیه السّلام) چه بیان کرده و برای معتقدین به او چه آورده. خداوند متعال، به جاه محمد و آل محمد- صلوات الله علیهم اجمعین- ما را از خود بینی و خود خواهی حفظ حفظ فرماید و از پیروان قرآن و رسول و اهل بیت (علیهم السّلام) قرار دهد و به دوستی آن ها زنده و مرده بدارد.
اشکال اول: معاد جسمانی که ظاهر و نصوص قرآن است محتاج به محل و مکان است بدیهی است بهشت و جهنم و قیامت جسمانی محل و مکان لازم دارد اگر محل و مکان داخل این عالم باشد تداخل در اجسام لازم آید و اگر خارج از این عالم باشد وجود چنین جسمی یا موجود شدن او خلاف برهان است؛ زیرا که ثابت شده که ماوراء محدّد الجهات جسمی نیست. و اگر بعد ایجاد شود، نیز محال است؛ زیرا که مستلزم خلاء است و خلاء محال است.
صدرالمتألهین جواب می گوید اصل سؤال از جنت و نار غلط است زیرا احتیاج به مکان ندارد بر اصول ما بیان شد که بهشت و جهنم خارج از ذات انسان نیست و داخل ذات انسان است و بدن جسمانی عبارت است از وجود خیالی که موجود به ایجاد نفس و قائم به اوست قیام صدوری و هم چنین بهشت و جهنم و نار متصورات انسان و قائم به نفس و مجرد از این عالم کون و فساد است باقی و زوال و فنائی ندارد.
گوئیم هر منصفی که به بیانات و تحقیقاتی که فرموده و ما توضیح دادیم کاملاً توجه کند می فهمد که این جواب الزام به اشکال است زیرا که اشکال همین بود بهشت و جهنم جسمانی که احتیاج بر محل و مکان دارد محال است کلام در منشئات نفس و صور خیالیه نفس نبود، علاوه بر اینکه مستلزم انکار معاد است التزام به محدودیت قدرت حق تعالی و انحصار خلقت عالم به عالم مشهود و عدم امکان خراب و فنای عالم و ایجاد عالم دیگر است. و از اصول مسلمه ی قرآن که مفصل بیان کردیم ظاهر شد که این اساس بر خلاف قرآن مجید و سنّت سیدالمرسلین است. خراب شدن جهان و تشکیل عالم آخرت از ضروریات و مسلمات قرآن و روایات است و نیز ثابت شد غیر محدودیت قدرت و توانائی ذات مقدس و امکان عوالم متعدده. بنابراین اساس، جواب از اشکال این است چه مانعی دارد پس از خراب عالم دوباره عالمی اوسع و اعظم از این عالم ایجاد شود و بهشت و جهنم خلق شود؟ و انحصار عالم به عالم مشهود و قدم و عدم امکان و خراب و زوال بر اساس فلسفه ی قدیم است. گذشته از آنکه خلاف اساس انبیا(علیهم السّلام) و ملیین است برهان ملزمی ندارد چنان که مکرر در مکرر بیان کردیم علاوه خلاف استکشافات عصری است پس به طوری که در اوائل کتاب گفتیم این جهان خراب شود و عالم آخرت درست شود پس با حفظ و اعتقاد به اصول مسلمه قرآن این اشکال و جواب هر دو بی مورد خواهد بود.
تبیه تدلیس در مقام تعلیم و تعلم یکی از شاهکارهای بزرگ برای تلقین و تزریق مقاصد در قلوب و تثبیت نمودن معلم اعتقادات خود در اذهان متعلمین و مقلّدین است ما زشتی او را در رساله ی توحید مفصل بیان کردیم و در این مقام به نحو اشاره تذکّر لازم است.
دانستی معادی که این عارف محقق بیان کرد هیج ربطی به معاد قرآن نداشت. التزام به اشکال و انکار عالم قیامت و بهشت و جهنم جسمانی بود. مع ذلک در جای دیگر از کتاب مشاعر در پایان اشکال اول می گوید:«عالم آخرت، عالمی است تام و تمام، بلکه هر یک از جنت و نار عالم مستقلی است، بلکه هر انسان سعیدی عالم مستقلی می باشد. و چگونه چنین نباشد و حال اینکه لازم آید که دنیا و آخرت دو عالم مستقل نبوده و از برای خداوند دو عالم نباشد. به علاوه آخرت عالمی است باقی و زوال و فنا در او راه ندارد و آن عالم قرب به خدا و دارا تکلم با خداست.(وجوه یومئذ ناضره * الی ربها ناظره)(1)
و عالم دنیا، عالم فنا و زوال و مطرود خداوند است چه آنکه وارد شده الدنیا ملعونه و ملعون ما فیها پس واضح است که لوازم این دو عالم مختلف است پس دلالت کند بر اختلاف ملزوم و حقیقت دنیا و آخرت، دو حقیقت غیر مربوط به هم می باشد و از این عباس وارد شده آنچه در بهشت است نیست از آنچه در دنیاست مگر اسمی. بنابراین دنیا و آخرت مختلفند در جوهر. و اگر دو جوهر نباشد لازم آید که دنیا قابل زوال نباشد و معاد قول به تناسخ خواهد بود علاوه معاد عبارت از تعمیر دنیا پس از خراب است و حال آنکه اتفاق جمع ملل است که دنیا مضمحل و فانی و تعمیر نخواهد شد.
تمام این جملاتی که نقل شد نمونه ای از کلمات خطابی و اشتباه اندازی سائر بیانات خطایی این مرد عارف می باشد که اسفار و بقیه کتبش مملو از این بیانات است. سؤال می کنیم جهت این اشتباه اندازی چیست؟ با این همه نصوص و تصریحات قرآن در باب معاد جسمانی و بهشت و جهنم و حور و قصور خارجی جسمی و اینکه عالم آخرت و دنیا از حیث جوهر و ماده یکی است و این عالم دنیا خراب و دوباره تشکیل می شود و فرق به عوارض و ترکیب صناعی است چنان که در اصول گذشته بیان کردیم. تصریح می کند که عالم آخرت و بدن معاد و بهشت و جهنم و حور و قصور و مار و عقرب آخرت مبائن به اجسام و جسمانی است و عبارت از وجودات خیالی مثالی است که موجود به ایجاد نفس است مطابق با ادراکات و اخلاق که در این عالم به حرکت در جوهر و صورت نوعیّه جسمی حرکت کرده و به مرتبه ی تجرّد و خیال رسیده است از اشخاص با وجدان سؤال می کنیم آیا این طریق و سلوک علمی در مقام تعلیم و تعلم خلاف انصاف و عقل نیست؟ آیا تضییع و تکذیب قرآن نیست؟
ای کاش این اساس و اصول را چنان که نقل کردیم از بزرگان عرفا اخذ کرده و به طریق آنها مشی می کرد چنان که از غزالی نقل کردیم در عذاب قبر و برزخ سه وجه نقل می کند وجه اول مطابق با ظاهر و نصوص آیات احتمالاً نقل و رفع استبعاد می کند مراجعه کنید شیخ ابن سینا در باب جبرئیل و ملائکه ایجاد وجودات خیالی و تمثل آنها را مفصل بر اساس فلسفه ی برهان بیان می کند چنان که در چند مورد در این کتاب نقل کردیم مع ذلک معاد قرآن را تأویل و تطبیق نمی کند با اینکه مبتنی بر اصول این اساس نیست بلکه اغلب آن اصول به مشرب شیخ ناتمام و مورد اشکالات است و در امر معاد قرآن می گوید: که شرایع و ملل، قائل به معاد جسمانی شدند لکن از طریق فلسفه ی ما ثابت نیست. چون مخبر صادق فرمود: باید تصدیق کرد. و در نمط مقامات العارفین در مقام اثبات نبوّت که در جلد نبوّت قرآن مفصل بیان کردیم تصدیق به عذاب و ثواب می فرماید عجب تر از این برای مدعای خود تمسک به قرآن و روایات می کند اتفاق ملیین بر دثور و زوال و فنای عالم است و اگر معاد شیخ مبائن با جسم و جسمانی و مطابق با اساس و گفته های ما نباشد مستلزم دوام و بقا و عدم خراب دنیا خواهد شد.
اولاً این نسبت به ملیین خلاف است ملیین به دثور و خراب عالم معتقد لکن معتقدند دوباره عالمی به نام عالم آخرت و قیامت تشکیل و خداوند متعال ایجاد فرماید. بدیهی است لازمه ی ازلیّت و ابدیّت قدرت الهی و خراب عالم همین است چنان که از روایات اهل بیت (علیهم السّلام) نقل کردیم.
و ثانیاً خود این عارف خراب و زوال عالم را مطابق فلسفه ی ارسطو محال می داند. در باب حدوث و قدم عالم از مطالبی که خودش را منفرد می داند و حال آنکه از اصول بعضی از فلاسفه ی قدیم یونان است می گوید در هر آن و زمان عالم در حرکت و حدوث است مانند حرکت افلاک که ذاتاً قدیم و از حیث حرکت حادث است نهایت این حرکت در ذات و جوهر است. عالم چنان که مشاهده می شود ازلی و ابدی است نهایت به حرکت در جوهر. و ذات دائماً در دثور و زوال و فنا است و دثور و فنا عبارت از حرکت و تبدل در جوهر است. و در باب حدوث و قدم از قاضی سعید قمی که از بزرگان محدثین و مطلعین بر فلسفه و عرفان است نقل کردیم پس از اشکالات بر حدوث به حرکت جوهری می گوید ای کاش این حدوث را شما نمی فرمودید چگونه می توان راضی شد به اسم حدوث و این حدوث را نسبت داد به ملیین با اینکه عین قدم است. ما هم کلام سابق را تکرار کرده و می گوئیم: ای کاش عرفا و فلاسفه در اسلام مانند شیخ اشراق و ابن سینا که تابع فلسفه ی ارسطو و افلاطون هستند فلسفه و عرفان اختراعی خود را تطبیق با قرآن و فرمایشات پیغمبر و ائمّه ی هدی (علیهم السّلام) نمی کردند و قرآن را به حال خود واگذاشته و تفسیرش را به عالمین به قرآن و تنصیص پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) رجوع داده خلاف قرآن را به قرآن نسبت نمی دادند. و فتخ باب برای شیخ احمد و شاگردان او نمی کردند. اعجب از همه در آخر کلام می گوید: مقصود قرآن و فلاسفه یکی است و فرقی با هم ندارد.
پس از این تذکّرات، قضاوت به عهده مردان با وجدان و با انصاف است- و الحمدالله کما هو اهله- ناگفته نماند منظور اسائه ی ادب به بزرگان نیست. مقصود تذکّر به معارف قرآن است اگر به سبب متابعت اهل بیت (علیه السّلام) و احیای قرآن، برخورد به کسی کرد باکی نیست.
اشکال دوم: لزوم تناسخ- خلاصه اشکال اگر اعاده ی روح بر ابدان جائز باشد تناسخ لازم آید و برهان بر امتناع قائم شده پس عود روح بر ابدان و اجساد محال و باطل است.
صدرالمتالهین در مقام جواب می گوید: مشهور به جواز این نحو از تناسخ شدند حتی شریعت اسلام قائل است. بعد می گوید: که بطلان تناسخ، برهانی و قابل تخصیص نیست گوئیم از این بیان واضح است که به اشکال ملتزم و معاد قرآن را محال می دانند و از کلام در اصل تناسخ بطلانش از ضروریات است و از معنای تناسخ و منشأ قول به تناسخ دانسته شد که مسأله ی معاد و احیای اموات در دنیا به کلی مبائن با تناسخ است بلکه قول به معاد برای ابطال تناسخ می باشد. بر معاد اسم تناسخ گذاشته به معنائی که نصوص قرآن است یا از جهل به حقیقت معاد و تناسخ مختار فلاسفه است، یا تعهد در کذب برای انکار معاد قرآن است. اما ابطال تناسخ به طریق برهان دانسته شد که در حقیقت برهان نیست لذا مورد ایراد و بحث متأخّرین است و دو برهان عمده ای که شیخ نقل می کند مخدوش است و از کلمات شیخ اشراق تمایل به این قول ظاهر است گر چه صریحاً مختارش نیست. بالأخره به طریق مشی برهان و فلسفه، ابطال تناسخ در نهایت اشکال است؛ لذا در باب بقای ارواح متوسطین، شیخ و فارابی بالأخره قائل به تعلق نفوس به اجسام فلکی شدند. فضلا مراجعه نمایند. طریق بطلان تناسخ، طریق مشی قرآن است بر اساس و اصول قرآن چنان که بیان شد. تناسخ از خرافات است.
از بعضی بزرگان نقل می کند که لزوم تناسخ جواب داده که روح در این عالم اولاً و بالذات متعلق به روح بخاری است و ثانیاً و بالعرض متعلق به بدن و اجزای بدن است پس از گذشتن مدتی و فساد مزاج و بدن، روح علاقه ی شدید به اجزای بدن پیدا می کند و این علاقه از تعلق روح دیگر به بدن، مانع است؛ پس مستلزم تناسخ نخواهد بود. پس از نقل این کلام ایراداتی می کند.
ایراد اول: می گوید: لازم آید عُلقه و علاقه نسبت به روح بخاری اولاً و بالذات و به اجزای بدن ثانیاً و بالعرض باشد.
گوئیم: این مطلب چه ضرر دارد و چرا ممکن نباشد بلکه یقیناً علاقه ی روح به آلات و لزام بقا در این عالم بالعرض است مانند کسی که به واسطه ی علاقه به استراحت علاقه به منزل دارد یا به واسطه ی رسیدن به مقصد علاقه به مرکوب دارد.
ایراد دوم: می گوید: این علاقه روح به بدن به قصد و اختیار نیست تا شاعر به فساد مزاج و برگرداندن علاقه به اجزای بدن باشد.
گوئیم: اولاً- جواب از این اشکال از شرح تناسخ و منشأ قول به او واضح شد، تخیل کردن ارواح، خود سرانه یا به واسطه ی غایات طبیعی چنان که در اشکال بعد می گوید یا به واسطه ی استعداد بدنی گاهی تعلق به بدن وگاهی به واسطه ی قطع شدن همین علل قطع تعلق می کند، و این تخیل بر خلاف اساس قرآن است.
ثانیاً- اشکال بر اساس و اصول خود مستشکل است که روح و نفس را جسمانی الحدوث و صورت نوعیّه می داند بدون قصد و اختیار به حرکت در جوهر ترقی می کند و اما بر اساس فلسفه ی برهان که ارواح را مجرد قدیم یا مجرد و حادث از عقل به حدوث استعداد و مزاج و بدن می دانند این اشکال وارد نیست. بدیهی است که تعلق به بدن به قصد و اختیار است.
ثالثاً- این اشکال مستشکل هم وارد نیست زیرا که کلام در تعلق صُوَر نوعیّه نیست کلام پس از ترقی نفس و رسیدن به مرتبه ی تجرّد و خیال است و در این مرتبه، تعلق و علاقه به قصد و اختیار است. بلی اشکال دیگری که در تناسخ گفته شد که نفس بالفعل به مقام قوه بر نمی گردد وارد است و این اشکال از محل کلام خارج و جوابش در تناسخ گفته شد که به مشرب فلسفه ی برهان این رجوع از مقام فعل به قوه نیست؛ بلکه برای استکمال و غایت ذاتیه است. چنان که شیخ در ارواح متوسطین فرمود: برای استکمال تعلق به اجسام فلکیه می گیرند.
ایراد سوم: می گوید تعلق نفس به بدن و رابطه آن دو با یکدیگر به واسطه ی جهت وحدت مزاج و اعتدال مزاج است. پس از فساد بدن مزاجی باقی نیست که موجب تعلق نفس به بدن گردد. ثانیاً تعلق طبیعی و افعال طبیعیه، به واسطه ی غایت طبیعیه و ذاتیه است. پس از موت و قطع علاقه چه غایت و مقصود است برای تعلق گرفتن به اجزای بدن.
گوئیم: این اشکال و بیان کاملاً تصریح است که معاد قرآن و معاد جسمانی ناتمام است زیرا که تعلق روح به بدن و غایت طبیعی و ذاتی است و غایتی در تعلق ثانوی نیست. و نیز گوئیم تعلق تدبیر و فعل محتاج به مزاج است اما علاقه و محبت بالعرض به واسطه ی انس و آلت فعل بودن چه محذور دارد. خود مستشکل در بیانات سابقه گفت که ایجاد نفس صورت خیالی بدن را به واسطه ی انس و علاقه بدن است و تمام موجودات نفسی از بهشت و جهنم و حور و قصور به واسطه ی ادراک است و با او باقی و عین او است. پس بقای علاقه به اجزا چه اشکالی دارد؟ و اما احتیاج به غایت ذاتی در ابتدای امر که صورت نوعیّه است محتاج است لکن پس از استکمال و رسیدن به مرتبه ی تجرّد و خیال، غایت ارادی و استکمال است؛ اما به مشرب برهان غایت، همان غایتی است که در اول امر تعلق به بدن داشت احتیاج به غایت طبیعت ذاتیه که متعلق ادراک و شعور نباشد ندارد. علاوه دانسته شد که معاد قرآن مجید مبتنی بر اصول خیالی نیست و مخالف با این اساس است خداوند متعال به قدرت کامله و حکمت چنان که در اول امر خلق فرمود دوباره خلق می فرماید به اراده و اختیار و میل نفس نیست بلکه اعاده و ارجاع است به امر الهی (کما بداکم تعودون)(2) (لتجزی کل نفس کسبت)(3) بلی چون اصول اوّلیّه ی قرآن مقبول و مطابق با خیالات بشری نیست انکار معاد قرآن از لوازم آن است فافهم و تدبر.
ایراد چهارم: می گوید: مفیض و موجد اجزا و اعضای جسمی نفس است و قائم به نفسند. پس از فساد روح بخاری و مزاج و اعضای عضوی باقی نمی ماند که نفس اولاً و بالذات تعلق به آن عضو گرفته و ثانیاً و بالعرض تعلق به اجزا بگیرد و به تعبیر دیگر اعضا معیّن نفس نیست، نفس معین وجود اعضا است و جامع اعضا نیست مگر صور طبیعیه یا قوه ی نفسانیه که به ماده ی طبیعی که اصل مزاج و بدن است تعلق گیرد و به تدریج اجزای غذا بر آن اضافه شود تا طی مراتب نموده به مرتبه ی کمال برسد و در محل خود تحقیق شده که جامع اجزا و اعضای نفس، خود مولود است تا به سر حد کمال برسد.
جواب گوئیم: واضح است که این اشکال بر اساس تحقیقاتی است که در حقیقت نفس فرموده اند و بنابر مختار فلاسفه در حقیقت روح اشکال وارد نیست زیرا که نفس مجرد و در خارج تعیّن دارد و اجزا و اعضای بدن اولاً به قوای طبیعیه سپس در تحت تدبیر نفس والدین پس از کمال و تمام مزاج روح قدیم یا مفاض از عقل، تعلق به اجزا و اعضای معین گیرد. تعیّن اجزا و اعضا باقی است و در تحت تصرف نفس است نهایت، اجزا تبدل پیدا کند بالأخره اجزا تعیّن دارد تدبیر و تبدیل، متقوم به نفس است اما بقای اجزای متقوم به نفس نیست پس از مفارقت روح باقی است اما بر اساس قرآن به صریح آیات و روایات بیانیه دانسته شد که از اول خلقت که خاک است تا آخر مرتبه که روح حیات و بقا دمیده شود به امر الهی توسط ملائکه خلق شود در تمام مراحل به امر و اراده ی ذات مقدس است پس این اشکال به هیچ یک از اساس فلسفه ی برهان و قرآن وارد نیست.
پس از نقل و بیان این اشکالات می گوید: چقدر این قول سخیف است با آنکه قائل به آن از فضلای عصر است چه بسیار از علم معاد و نفس و درجات و مقامات آن غافلند. این اشکالات و بیانات این عارف است و در هر جائی از این قبیل خطابیات و توهینات به مقامات بزرگان دارد. با اینکه دانستی مختار و تحقیقات این محقق یک دسته کلمات خطابی است که از اساس عرفا اخذ شده و علاوه با اصول قرآن مخالف است. و با اصول و قواعد فلسفه ارسطو و افلاطون هم وفق ندارد. ناگفته نماند اگر کسی بگوید چگونه با فلاسفه مخالف است و حال آنکه در هر بابی گاهی به کلام ارسطو گاهی به کلام افلاطون و گاهی به کلام شیخ ابن سینا و گاهی به کلام فارابی و گاهی به کلام شیخ اشراق استشهاد می کند.
می گوئیم: استشهاد به کلمات بزرگان فلسفه مانند استشهاد به آیات قرآن که صریح در مخالفت است می باشد لذا هم استشهاد به کلام محی الدین و هم به باقی مشارب می نماید با اینکه شکی در مخالفت ان ها در معتقدات نیست. با اینکه ابن سینا در مسأله ی اتحاد عاقل و معقول صریحاً مخالفت و اشکال می کند. این عارف برای اثبات مدعای خود به بعضی از کلمات شیخ استشهاد می کند. شرحی راجع به این موضوع در کتاب توحید نوشتیم. فضلا پس از تذکّر رجوع به کتب ایشان نمایند.
در این اشکال لزوم به تناسخ را بیان نموده و از اصول و بیانات گذشته قرآن واضح شد تناسخی که مورد بحث است، و دسته ای از فلاسفه اختیار کرده و دسته ای رد و انکار نموده اند، اصولاً و فروعاً و موضوعاً خارج از محل کلام، و بطلان آن از مسلمیات اسلام و ملیین است. اساس قول به تناسخ، مخالف با اساس ملیین و ابداً ربطی به معاد ندارد و کاملاً در اصل چهارم گذشت.
اشکال سوم:لزوم اعاده ی معدوم معاد مستلزم اعاده ی معدوم است. اعاده ی معدوم، به برهان لزوم طفره بدیهی البطلان است. صدرالمتالهین در مقام جواب می گوید: دانسته شد که این اشکال بر معاد وارد نیست زیرا که معاد بر طبق تصورات و علوم و اخلاقی که در دنیا کسب کرده در منشأت نفس است» بعد از این کلام می گوید «مشهور از علما جواب داده اند که اعاده معدوم نیست زیرا که اجزا و ماده باقی است و معاد جمع اجزا و ترکیب ثانوی است پس از ترکیب به طوری که اول آدم را خلق فرمودند سپس افاضه ی روح به او فرمود، روح به بدن بر می گردد. این جواب باطل است، زیرا که ماده مبهم است و تعیّن ندارد تعیّن اجزا و اعضای بدن به تعیّن نفس است از جواب و نقل مختار مشهور و اشکال بر آن واضح می شود که معاد محل بحث، به نظر این شخص محال و تسلیم به اشکال است. البته بر اساس فلسفه و عرفان، همین است برای اینکه گفته های گذشته ما کاملاً روشن گردیده و تدلیس در مقام تعلیم تحقیقاً برای خوانندگان واضح شود مکرراً تذکّر می دهیم، جواب اشکال اعاده ی معدوم از اصول و بیانات گذشته واضح شده است زیرا که صریح آیات و روایات بیانیه این بود اجزای اوّلیّه ی هر شخص در عالم اول خلقت در عالم صلب و رحم معین خارجی است و همان ماده باقی است مانند اصل تخم درخت ثانیاً به مقتضای زمان و مکان و اغذیه نمو می نماید و آنچه زائل و فانی و در تبدل و تغیر است از عوارض است. خداوند متعال مانند خلقت اوّلیّه خلق و اعاده ی روح و حیات فرماید. پس به هیچ وجه اعاده ی معدوم لازم نیاید چنان که در روایت مبارکه به دو آجر یا خلط طلا و نقره مثال زده شده بدیهی است اختلاط موجب رفع تعیّن در مقام حس و مشاهده است و در مقام واقع تعیّن هر شی ء باقی است.
(قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم)(4)
اشکال چهارم: اعاده ی روح و معاد جسمانی، لابد و ناچار باید برای غایت و غرضی باشد. و غایت از اعاده یا نفع عائد به ذات مقدس است. و این بدیهی البطلان است. یا امری راجع به انسان و معاد است و آن یا ایلام و عذاب است که لائق مقدس ذات ربوبی نیست یا لذائذ و نعم است و آن هم بنابر قول بعضی از حکلما و اطبا رفع آلام است. پس باید اول ایلام و تعذیب باشد تا به رفع آن لذت حاصل شود؛ مانند اینکه عضوی را قطع نمایند پس از آن دوائی بر آن نهاده که درد ننماید. بدیهی است که لائق به مقام ربوبی نیست.
از بیانات گذشته جواب این اشکال واضح است. صرف عمر در اطراف این گونه خرافات سزاوار شخص عاقل نیست. مقصود بیان جواب صدرالمتالهین است. وی می گوید:«در مباحث غایات، ثابت شده که از برای فعل و حرکت طبیعی غایت ذاتیه است که باید به سیر و حرکت طبیعی به غایت خود برسد و غایت خلقت بشر رسیدن به کمال لائق به او است. کمال و غایت خلقت انسان، یا رسیدن به عقل و تحصیل معقولات است پس از رسیدن به کمال التذاذ به معقولات می باشد و انسانی که فاقد این کمال است و در مرتبه ی خیال بافی می ماند. کمال لائق به او مدرکات حسی است که در این عالم ادراک و تحصیل کرده. و بدیهی است غایت ذاتیه این انسان رسیدن به این کمال است که ذاتی او است پس از مفارقت از این بدن ملتذ به خیالات و تصورات خود باشد.» از این جواب معلوم می شود که ملتزم به اشکال است، زیرا که سؤال از معاد خیالی و بقای نفس و التذاد خیالات نبود اشکال در اعاده ی روح به بدن بود. بدیهی است بر اساس فلسفه و عرفان، غایت ذاتی طبیعی ندارد. پس معلوم شد که جواب التزام به اشکال است.
اشکال پنجم: شبهه ی آکل و مأکول: شبهه ی آکل و مأکول تقریراتی گوناگون بیان شده. خلاصه ی شبهه این است شخص انسانی که مأکول غیر واقع شود اعضا و اجزای مأکول جز اعضای آکل گردد و چون آکل مؤمن باشد و مأکول عاصی با کافر. اگر جنبه ی ایمان منظور گردد لازم آید مأکولی که فاسق بود، متنعم گردد. و اگر جنبه ی فسق و کفر ملحوظ باشد لازم آید که مؤمنن معذب گردد. هیچ یک مطابق عدل نخواهد بود و از حکیم سزاوار نیست. چون اعاده ی روح به بدن مستلزم محال و قبیح است، محال است، تقریر دیگر، شخصی سال ها عاصی بود در آخر عمر مأکول مؤمنی شد باید همیشه متنعم باشد یا اینکه سال ها عاصی بود و بعکس... مانند اینکه انسانی مأکول حیوانی واقع گردید و آن حیوان مأکول انسانی شد به تقریر دیگر آکل و مأکول دو بدن و دو شخص محشور خواهند بود، با یک بدن. چون یک جزء دیگری شده دو بدن نخواهد شد و اگر یکی باشد بدن آکل یا مأکول است و تقریرات دیگری نیز شده است.
جواب اشکال بر اساس قرآن و اصول گذشته واضح است، بلکه اصل شبهه موضوع ندارد؛ زیرا آنچه ماده و اصل و ریشه و تخم هر انسانی است در تمام مراتب و حالات باقی و محفوظ است. نطفه ی پدر جزء حقیقت فرزند نخواهد شد ولو اینکه به توسط اغذیه یا آب یا هوا وارد صلب گردد. پس ذرّه ی اصلیه ی اوّلیّه که شخصیت شخص بدن و طینت هر کس به اوست و مورد تعلق روح است باقی است. تبدل و تغیر در عوارض و اموری است که مدخلیت در شخصیت شخص ندارد. روز قیامت مانند خلقت این دنیا در جنین با اجزای اصلیه ی این عالم زنده و حیات و روح اول به او بر گردد. نهایت در این عالم به مجاری صلب و رحم خلق شود. و در عالم آخرت به مجاری و اسباب دیگر که مقتضای آن عالم است برگردد. چنان که در آیات و روایات به کیفیت آن اشاره و بیان شده است.
آخوند ملاصدرا، در مقام جواب از این اشکال می فرماید:«شبهه بر اصول ما وارد نیست زیرا دانسته شد که معاد جسم نیست تا مأکول دیگری شود و آنچه معاد است وجود نفس است که به مرتبه ی تجرّد و خیال رسیده و آنچه مشاهده می کند یا لذائذ و آلامی که دارد تصورات و تخیلاتی است که در این عالم ادراک و تحصیل کرده». این بیان به آنچه گفتیم تصریح است.
اشکال ششم: گفته شده که زمین محدود و متناهی است و دارای مسافتی محدود می باشد و نفوس غیر متناهی است. و مستفاد از آیات این است که اهل عالم تمام محشور خواهند شد. اجتماع غیر متناهی در مسافت متناهی محال است. پس معاد جسمانی محال است.
جواب این اشکال بر اصول قرآن واضح است، زیرا که عالم اجسام و ارواح (دارای) ابتدا و انتها و متناهی است. جو و فضا و بعد عالم، وسیع تر از این است که در خیال بشر در آید عالمی بسیار وسیع خلق شود جنة عرضها کعرض السماء و الارض (5) اولین و آخرین جمع و محشور گردند (و ان الله علی کل شیء قدیر)(6)(فلینظر الانسان مم خلق * خلق من ماء دافق * یخرج من بین الصلب و الترائب * انه علی رجعه لقادر(7))
آخوند ملاصدرا می گوید:«این شبهه بر اصول ما وارد نیست، زیرا که این زمین روز قیامت نیست. بلکه زمینی است که نفس ایجاد می کند، و ان هذه الارض لیست محشوره علی هذه الصفة و انما المحشورة صورة هذه الارض»(8)
اشکال هفتم: از کتاب و سنّت ظاهر می شود که بهشت و جهنم موجود و مخلوق هستند و چون جسم و جسمانی است یا تداخل اجسام لازم آید اگر در بین آسمان ها باشد یا اینکه فلک اطلس محدد الجهات نباشد. اگر فوق فلک باشد (و حال آنکه ثابت شده فوق فلک محدد چیزی نیست)، پس بهشت و جهنم جسم و جسمانی نخواهد بود، و الا خلاء لازم خواهد شد. در اسفار جواب می گوید:«بنابر اصول گذشته این ایراد بی مورد است زیرا که جنت و نار خارجی و جسمانی موجود نیست و موجود هم نخواهد شد و بهشت و جهنم از موجودات نفسانی و باقی به وجود نفس است». بعد می گوید:«کسانی که وارد طریق نیستند گاهی گویند بهشت و جهنم خلق نشده بعد خلق خواهد شد. بعضی قائل به امکان خلاء شدند بعضی تداخل را جائز دانستند بعضی گویند سماوات منشق گردد» ای کاش اعتراف به عجز می کرده و اکتفا به تقلید می نمودند و می گفتند خدا و رسولش دانا است.
گمان نمی کنم بر خوانندگان مخفی و شکی باقی مانده باشد که مرام و مقصد ایشان در امر معاد غیر آنچه از صریح آیات فهمیده می شود هست. کلمات و بیانات ایشان صریح است در التزام به اشکالات و عدم امکان معاد جسمانی و قیامت و جنت و نار جسمانی و لذائذ و عذاب خارجی و آنچه با رعد و برق تمام اثبات کردند. بقای نفس در مرتبه ی خیال و ایجاد صُوَر خیالیه بر حسب ادراکات صور مادیه است. و چنان که مکرر اشاره کردیم اصل و نتیجه معادی که فرمودند اصول آن را بزرگان فلسفه و عرفان بهتر بیان کردند چنان که از غزالی نقل کردیم اصل و تامّ و تمام این اصول و نتیجه را ملّای رومی به مَثَل و صراحت خیلی بهتر بیان کرده. مطّلعین با ذوق مراجعه کنند. پس از این تذکّر و تنبیه سؤال می کنیم کدام یک از اصول یا نتیجه را شما به کشف و الهام و شهود کشف کردید که دیگران نگفتند غیر اینکه یک دسته از بزرگان عرفا در پرده انکار معاد قرآن را نموده و یک دسته صرف نظر کرده مدعای صاحب شرع انور را به خودش واگذار نمودند؛ بلکه یک مقدار با ظواهر آیات و مسلمات اسلام موافقت و بیاناتی مطابق با قرآن فرمودند. مراجعه کنید به دو نمط آخر اشارات، و شما پرده برداشته صریحاً همان گفته های عرفا را تحقیق و تشیید فرمودید. بلکه تثبیت اشکالات کهنه و قدیم فرمودید، اشاره کردیم مقصود اسائه ادب به بزرگان نیست. ای کاش کلیه ی حکما و محققین اسلام که پیرو فلسفه ی افلاطون و ارسطو بودند مانند ابن سینا و شیخ اشراق تحقیقات خود را می فرمودند. انکار ظواهر و صریح آیات را ننموده و تأویل نمی کردند می فرمودید خدا و رسول دانا است به مقصود از قرآن و اهل بیت (علیهم السّلام) عالمند به علم کتاب و ما از علم الکتاب که خداوند متعال در قرآن مجیدش فرموده: کفی شهیداً بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب که یقیناً علی (علیه السّلام) مراد است اطلاعی نداریم. و فتح باب تأویلات برای بشر نمی فرمودید یا صریحاً مانند غزالی در قسطاس می فرمودید امام وقت منم. بیان قرآن به من محول است. جعفر صادق(علیه السّلام) چه بیان کرده و برای معتقدین به او چه آورده. خداوند متعال، به جاه محمد و آل محمد- صلوات الله علیهم اجمعین- ما را از خود بینی و خود خواهی حفظ حفظ فرماید و از پیروان قرآن و رسول و اهل بیت (علیهم السّلام) قرار دهد و به دوستی آن ها زنده و مرده بدارد.
پی نوشت ها :
1- سوره ی قیامت، آیه های: 22 و 23
2- سوره ی اعراف، آیه:29
3- سوره ی جاثیه، آیه:22
4- سوره ی یس، آیه: 79
5- سوره ی حدید، آیه :21
6- سوره ی بقره، آیه:20
7- سوره ی طارق، آیه های: 5 تا 8
8- عرشیه، ص:257
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}